U radu se ukazuje da najraniji teorijski koncepti o komuniciranju potiču iz retoričkih učenja u antičkoj Grčkoj i Rimu, a zatim se mogu pronaći u srednjovekovnoj hrišćanskoj, patrističkoj i sholastičkoj egzegezi. Govor i razgovor su, kao retoričke teme, bili u središtu pažnje grčkih filozofa klasičnog perioda, kasnije i u Rimu, a nedoumica da li dobar govornik govori istinu ili dobro govori predstavlja i danas, ne samo retorički, nego i podsticajan komunikološki problem. Hroničari istraživanja komuniciranja primećuju da je intelekstualističko-sadržajni pravac u antičkoj retorici izvršio i vrši uticaj na evropske komunikologe, sličan onom koji retorsko-formalistički ostvaruje na glavnu struju američkih istraživača komuniciranja. U srednjem veku hrišćanstvo i retorika postale su nerazdvojne u propovedništvu i molitvama, a težište pomenute dileme premešteno je iz oblasti etike i logike u sferu dogme. U teološkim radovima razvijen je čitav niz molitvenih i propovedničkih pravila za intrapersonalno komuniciranje sa metafizičkim bićima, interpersonalno komuniciranje vernika i komuniciranje sveštenika sa publikom verujućih ljudi. Rad se završava zaključkom da je u savremenosti malo teorija o komuniciranju koje, makar indirektno, ne uzimaju u obzir retoričke postulate nastale u antičko i srednjevekovno doba, „predistorijskom” periodu savremenog interdisciplinarnog istraživanja i promišljanja ljudskog komuniciranja.

U evrocentričnoj interpretaciji nastanka i razvoja ne samo tzv. zapadne civilazacije, nego i civilizacije uopšte, uobičajeno je da se koreni savremene filozofije, nauke, umetnosti i svekolikog duhovnog stvaralaštva traže i nalaze u antičkim društvima, najpre u staroj Grčkoj, posebno u klasičnom i helenističkom periodu, a potom i u antičkom Rimu, sve do konačne podele ove velike imperije na Istočno i Zapadno carstvo. To, naravno, nikako ne znači da i druge drevne civilizacije (egipatska, kineska, indijska, asirska, vavilonska, judejska, persijska...) nisu dale značajne doprinose celini čovekovog duhovnog stvaralaštva, ali činjenica je da savremeni svet počiva, naročito kada je o filozofiji i nauci reč, na saznajnim i vrednosnim postulatima antičke, grčko-rimske i hrišćanske civilizacije.

Utoliko je razumljivo što se i koreni najranijih teorijskih konceptualizacija nekih od brojnih aspekata komuniciranja prepoznaju u mišljenjima i učenjima antičkih filozofa. Tim pre, ako se ima u vidu istorijska očiglednost da su, najpre, brojni hrišćanski sholastici u srednjem veku, a potom i renesansni umetnici i mislioci, kao i prosvetitelji na početku novog veka, bili pod izvesnim, manjim ili većim, uticajem antičkog filozofskog i teorijskog nasleđa. Ono se može prepoznati i u značajnom broju teorija1 i modela2 komunicaranja u savremenosti – od kraja XIX stoleća do danas.

1 Naučna teorija se može razumeti kao epistemološki zaokruženi sistem činjenično, logički i vrednosno argumentovanih znanja, tj. dokazanih i dokazivih hipoteza, o određenom 
aspektu ili aspektima stvarnosti, koji je uslovljen društveno-istorijskim kontekstom i idejno-filozofskim okvirom u kojima nastaje, jednako kao i predemetom istraživanja i promišljanja i naučnim metodom, čija je primena neizbežna pretpostavka profilisanja svake teorije. Sledstveno, teorije o kumuniciranju su zaokruženi sistemi logički, činjenično i vrednosno argumentovanih znanja, tj. dokazanih i dokazivih hipoteza, o određenom aspektu ili aspektima komuniciranja.

2 Model (lat. modulus: mera, standard; obrazac, plan, opis) je fizička (umanjena ili uvećana), ikonička (sheme) i/ili verbalna (iskazi/obrasci/formule) simulacija određenog aspekta stvarnosti (materijalnog objekta, sistema ideja, teorije…). Moguće je uspostaviti mnoštvo kriterijuma za prepoznavanje različitih modela, ali je sa stanovišta razumevanja modela komuniciranja najprihvatljivija klasifikacija koja sadrži dve vrste naučnih modela – srazmerne i analogne. „U oba slučaja model vrši selekciju jednog skupa pertinentnih obeležja 
predmeta koji održava ili prikazuje (...). Srazmerni model nastoji da reprodukuje formu originalnog predmeta, dok analogni modeli nastoje da reprodukuju samo apstraktne strukture ili sisteme relacija originalnog predmeta” (Eko, 2001: 224). Utoliko su svi modeli komuniciranja analogni modeli i mogu predstavljati polazište, deo ili ilustraciju određene, određenih ili, 
čak, svih teorija o komuniciranju (tzv. opšti modeli komuniciranja).

3   Grč. agon: borba, utakmica, takmičenje.
4   „Poj, boginjo, ljutost...” (Homer, 2004) 

ANTIČKA RETORIKA I KOMUNICIRANJE

Stara Grčka je opšti pojam za skup vrlo specifičnih socijalnih zajednica, grčkih gradova-država, odnosno polisa, koji su nastajali, trajali i nestajali tokom ’aksijalnog doba’ od 800. do 200. godine pre nove ere, prema Jaspersu (Karl Jaspers) periodu prelomnih dešavanja u nastajanju osnova civilizacije savremenog čoveka (Jaspers, 1953). Pored ostalog, njihova specifičnost izaržavala se u teritorijalnoj skučenosti, posledično, i realtivno malom broju stanovnika. Prostirali su se na par hiljada kvadratnih kilometara i imali od pet do deset hiljada žitelja. Razlog za takvo organizovanje klasičnog antičkog polisa je uverenje savremenika, podjednako državnika i filozofa, da bi teritorijalno širenje polisa i drastično povećanje broja stanovnika u gradovima-državama dovelo u pitanje njihovu funkcionalnost u svim oblastima društvenog života. Platon (Πλάτων) je smatrao da polis treba da se širi samo do granice do koje može da dopre ljudski glas, a idealan broj domaćinstava u njemu je oko pet hiljada (Platon, 1990), dok je Aristotel (Αριστοτέλης) ukazivao da je granica razvoja grada-države teritorija koja može da bude obuhvaćena pogledom, tvrdeći da polis od sto hiljada ljudi to više nije, jer se njime ne može vladati (Aristotel, 1984). 

„Grcima je bio nezamisliv politički život zajednice u kojoj se ljudi ne poznaju, jer kako izabrati nekog čoveka, poveriti mu javnu funkciju ako ga ne poznajete? Kako da odlučuje skupština, taj ’kolektivni razum polisa’ ako se na Agori ne mogu svi okupiti? Kako da se odlučuje ako razgovor nije moguć, razgovor ’svih koji se tiče’, a ticalo se svih. Zato je Grk morao poznavati polis, on mu je bio stalno pred očima.” (Mićunović, 1987: 128) 

U polisu – na trgovima, skupštinama i tržnicama, u sudskim raspravama i hramovima – ljudske interakcije ostvarivane su interpersonalnim i komuniciranjem sa različitim publikama. Stoga je logično što je komuniciranje, u antičkoj Grčkoj, promišljano isključivo kao retorički problem. 

„Bavljenje ljudskom komunikacijom u klasičnom razdoblju zapravo je bavljenje retorikom.” (Reardon, 1998: 28)

Među grčkim retoričarima nije bilo neslaganja o teleološkom ishodu razgovara sa sebi ravnim i govora sebi ravnim, dakle žiteljima polisa koji su imali pravo pristupa i govorenja u javnoj sferi – cilj razgovora/rasprave ili govora/besede je ubeđivanje sagovornika i/ili slušalaca u ispravnost javno izraženog mišljenja. Problem je, međutim, bio etički okvir za postizanje željenog stepena persuazije, tj. odnos između sadržaja i forme koji se artikulisao pitanjem da li je važnije šta se govori od toga kako se govori i obratno, pri čemu se sama veština govorenja (kako se govori) podrazumevala i učila. „Ako želiš da dete živi sa bogovima, podučavaj ga filozofiji, a ako želiš da živi sa ljudima, podučavaj ga retorici.” (Sokratov učenik Antisten; prema Avramović, 2008) Davanje prednosti sadržaju ili formi govorenja profilisalo je dva pristupa u starogrčkoj retorici: retorsko-formalistički i intelekstualističko-sadržajni (Petrović, 1975), odnosno formalno-estetički i logičko-etički (Bogdanić, 1996).

Istorijski posmatrano, retorika se, i kao veština raspravljanja i besedništva i kao filozofsko promišljanje te veštine, najpre (od sredine V veka p.n.e.) razvijala u okviru retorsko-formalističkog, odnosno formalno-estetičkog pristupa, u kome je prednost davana veštini raspravljanja i besedništva, nasuprot istinitosti retoričkog iskaza. Jedan od razloga mogao bi biti agonistički3 duh koji je vladao u društvenom životu antičkih Grka, još iz od vremena mitsko-poetskog poimanja sveta. To pokazuje i Homerova „Ilijada” u kojoj se Trojanski rat objašnjava voljom boginje nesloge, razdora i svađe Eride4. Takav duh nije afirmisan samo u borbama i atletskim takmičenjima, nego i u duhovnim, tj. umetničkim, filozofskim i besedničkim nadmetanjima.

„Nadmetanje kraljeva dovodi do rata, i pobeda se opet slavi u bojnim igrama, a pobednike u njima veličaju i pesnici i plastičari, koji se opet nadmeću jedni s drugima. I tako neprestano sve dalje, sve duhovnije, jedan agon izaziva drugi. Borbe u oružju žive i dalje u sećanju, i pridružuju se u umetničkoj fantaziji, mitološkoj, epskoj i plastičnoj. Plastika stvara borbene  grupe i poezija razbija svoje lirsko jedinstvo i razvija se u nadmetanje figura u drami, kojim se opet pesnici nadmeću jedni sa drugima i pred sudijama. I kao mrtvi junaci bore se njihovi mrtvi pesnici – kao Ajant i Odisej bore se Homer i Hesiod, pa Eshil i Euripid, protiv drugih pesnika i besednika, a ovi se opet između sebe nadmeću u sjajnim besedama i govorima na sudu i postaju učitelji parlamentarne i jurističke veštine u raspravljanju. A sa besednicima i pesnicima, opet se nadmeću filozofi (...).” (Joël, 1921: 105-106).

Najistaknutiji zastupnici ovog retoričkog pravca bili su sofisti, a njihov najznačajniji predstavniici – Protagora (Πρωταγόρας) i, posebno, Gorgija (Γοργίας). Kao putujući filozofi, koji nisu pripadali aristokratiji, mudrost, znanje i retorički nauk su naplaćivali. Bili su, naime, veoma popularni, tako da se često, u pojedinim gradovima, slavio njihov dolazak, a mladi bogati 
ljudi plaćali su slušanje njihovih govora i izučavanje besedničke veštine. Otud, možda, i insistiranje na veštini raspravljanja i besedništva, a ne na verodostojnosti retoričkog iskaza. Gorgija je smatrao da vrlina (grč. arete) nije suština retoričkog iskaza, već sposobnost ubeđivanja, korišćenjem odgovarjaućih reči. Tvrdio je da dobro izabrane reči mogu imati božansku moć i efekte kao primenjena fizička sila, poredeći njihovo dejstvo na dušu kao dejstvo lekova na organizam.

 „Prema Gorgiji, reč (je) velika moćnica ʼkoja je nagovorila dušu, prisilila je (onu) koju je nagovorila i da se pokori (onome) što se govori i da odobri (ono) što se radiʼ. Moć reči može da izazove pokoravanje i odobravanje.”(Tadić, 1994: 12) 

Verovao je da se njima mogu kontrolisati emocije, insistirajući na poetskoj prozodiji prilikom njihovog izgovaranja, kao i korišćenju stilističkih ʼukrasaʼ koji pojačavaju uticaj na publiku. Većina doksografa smatra da je ovakav Gorgijin pristup retorici proistekao iz njegovog gnoseološkog i etičkog nihilzma, uverenja da je objektivnu istinu ne samo nemoguće utvrdititi, nego i saopštiti, te da je istina uvek individualna, a široko prihvaćena istina samo posledica veštine ubeđivanja. Jer, kako je izložio u izgubljenom delu „O prirodi i nepostojanju”, čiji su feragmenti sačuvani u delu Seksta Empirika (Σέξτος Ἐμπειρικός) i anonimnog autora kratkog spisa „O Melisu, Ksenofanu i Gorgiji”, za Gorgiju: ništa ne postoji; čak i ako nešto postoji, ništa se ne može znati o tome; čak i ako nešto može da se zna o tome, znanje o tome ne može saopštiti drugima; čak i ako se može saopštiti, ne može se istoznačno razumeti. (prema Bizzell & Herzberg, 2001: 22-25)

Drugi, intelektualističko-sadržajni ili logičko-etički pristup retorici zasnovan je u Platonovoj kritici sofističke retorike, koju je okarakterisao kao umeća laskanja, isprazne eristike i izopačivanja stvarnosti, čija je delotvornost moguća zahvaljujući ljudskoj gluposti. Platon je tvrdio da retorika nije ni nauka ni umetnost, nego samo umeće koje služi da se prevari publika. 

„Ta veština i spretnost u govoru, koja otuda potiče, dobija se kao dar ako neko zauzvrat da nagradu u novcu. Našoj državi takva veština uopšte ne treba, bilo da je reč o pravoj veštini ili samo o nekoj izvežbanosti koja nije prava veština.” (Platon, 1990: 226)

Iznoseći ovako omalovažavajuće mišljenje o retorici, bio je motivisan sofističkim pojednostavljivanjem njenog teleološkog smisla, ali to ne znači da je odustao od mogućnosti razvijanja filozofske retorike, utemeljene u dijalektici, a usmerene prema spoznaji istine. 

,,Nužan uslov za ono što treba da bude lepo i valjano rečeno (je) u tome da se duša onoga koji govori razumeva u istinu onih stvari o kojima želi da govori” (Platon, 1979: 259). 

Platon zastupa mišljenje da je retorika potrebna i poželjna, ali samo ukoliko je utemeljena na utvrđenim pravilima. Ta pravila su dijalektička, jer je srž dijalektike postavljanje pravih pitanja i pronalaženje istinitih odgovora. Prema Platonu,

„retorika (..) postaje metod za filozofa i njegove učenike, oslobođene od konvencionalnih verovanja i svih svetovnih tereta, u traganju i eventualnom dostizanju transcendentalno apsolutne istine” (Bizzell & Herzberg, 2001: 29), 

što je sušta suprotnost sofostičkom utilitarizmu u razumevanju i praktikovanju retorike isključivo kao ʼkorisne veštineʼ. 

Indirektna kritika ova dva dijametralno suprotna pristupa sadržana je u Aristotelovom (Αριστοτέλης) poimanju i objašnjavanju retorike, koja je izložio u delima „Retorika” i „Nikomahova etika”. U njima, posebno u prvom, Aristotel nudi svestranu analizu retorike kao fenomena, analizarajući sve elemente koji ga strukturiraju. 

„S jedne strane, ona je povezana sa Aristotelovom logikom, etikom i politikom, a s druge strane predstavlja praktični priručnik za javne govornike...” (Oates, 1963: 355) 

Aristotel je, naime, „Retoriku” napisao prvenstveno kao filozofsko delo, ističući u prvi plan principe na kojima počiva, ali tako da se, praktičnim savetima koje sadrži, može koristititi i kao didaktičko štivo. 

Slično sofistima i svom učitelju Platonu (u formalnom, ne i teleološkom i etičkom smislu), Aristotel retoriku najpre dovodi u vezu sa pojmom techne(veština, umeće, umetnost), ali je, istovremeno, povezuje i sa pojmom dynnmis (sposobnost). Dobar govornik ne može da razvije veštinu besedništva bez sposobnosti da je primeni u praksi, te 

„da se njezin osnovni zadatak ne sastoji u uveravanju, nego u iznalaženju uverljivog u svakom datom slučaju” (Aristotel, 1987: 13/1355 b), 

iz čega proističe i njegovo određenja retorike: 

„Neka retorika bude sposobnost teorijskog iznalaženja uverljivog u svakom datom slučaju” (isto: 1356 a).

Pojmovi techne i dynnmis, stoga, su okvir za filozofsku konceptualizaciju retoričke trijade u objašnjavanju svih determinanti koji utiču na efekte javnog govora: ethos, pathos i logos.

Za Aristotela je ethos skup ne svih, već samo moralno-intelektualnih osobina govornika koje slušaoci uzimaju kao svojstvene njegovoj ličnosti i, na osnovu prethodnog rasuđivanja o njima, vrednujući govornika, vrednuju i govor. Ukoliko je ethos govornika sa stanovišta slušalaca neupitan, utoliko je za njih uverljiviji, budući da je uverljivost govora posledica autoriteta 
govornika, koji je izraz njegovog karektera, tj. moralno-intelektualnih osobina koje se ogledaju u vrlini (arete), kao čestitosti (epieikeia) i dobronamernosti (eunoia), ali i razboritosti (phronesis). Vrlina podrazumeva razboritost, a razboritost utiče na pathos koji ne sme da izađe iz njenih okvira. Ali pathos, shvaćen u užem smislu kao skup primenjenih retoričkih sredstava kojima se pojačava uverljivost govora, mora uključiti i svojstva auditorijuma, uključujući i sposobnost slušalaca da prepoznaju ethos govornika. Zavisno od te sposobnosti, koja istovremeno sa sredstvima retoričkog uveravanja oblikuje pathos, artikuliše se logos, kao smisaono održiv sadržaj govora koji, logički razumljivim skupom argumenata i protivargumenata, utiče na njegovu uvreljivost i posledice koje izaziva u aditorijumu.

Prema tome, za razliku od sofista koji su insistirali na pitanju kako govoriti u zavisnosti od toga kome se govori i od Platona koji je problematizovao pitanje šta se govori, naglašavajući značaj onoga ko govori, Aristotel je retoriku razumeo kao umeće i veštinu uveravanja koja podjednako zavisi od govornika, slušaoca/slušalaca i samog govora, naglašavajući značaj ne samo onoga kako se govori i šta se govori, nego i ko govori kome govori, gde i kada govori i kako govori. Time je, gledano iz današnje perspektive, skicirao sve elemente govorne (komunikacione) situacije i govornog (komunikacionog) čina, koji predstavljaju epistemološku osnovu za promišljanje ljudskog komuniciranja i u savremenosti u svim oblicima komunikacione prakse. 

Njima su se u potonjih nekoliko vekova bavili i svi istaknutiji rimski retoričari, među kojima se izdvajaju Ciceron i Kvintilijan. Obojica, međutim, ne nadilaze grčke filozofe, već ih dopunjuju sopstvenim viđenjima onoga što je Aristitel nazvao techne i dynnmis u javnom govoru, istićući u prvi plan pitanja ko govori i kako govori, tj. osobine dobrog govornika i uverljivih govora. 

Marko Tulije Ciceron (Marcus Tullius Cicero), i sam veliki i čuveni govornik, u delima Orator („Govornik”) i De oratore („O govorniku”), ukazujući da je „govorništvo složenija pojava nego što to ljudi obično zamišljaju” (prema Beker, 1997: 60), dobrog govornika određuje kao mudrog i čoveka velikog znanja, koji je poznavalac teme, sistematično je, jasno i privlačno izlaže, kombinujući te kvalitete sa ličnom dostojanstvenošću. Sistematičnost, jasnost i privlačnost u besedništvu zavisi od od različitih publika kojima se obraća, pa zato mora biti kadar da govor kazuje jednostavnim, srednjim i uzvišenim stilom (prema Kennedy, 1994: 140). 

Marko Fabije Kvintilijan (Marcus Fabius Quintilianus), koji je svojim obimnim dvanaestoknjižnim delom De institutio oratoria (u srpskom prevodu – „Obrazovanje govornika”) zasnovao retoriku i kao teorijsku disciplinu u Rimskom carstvu, smatrao je da samo „čestit i valjan čovjek može biti (dobar – M. M.) govornik” (Kvintilijan, 1985: 490). Za njega je takav govornik bio upravo Ciceron jer, piše, „ne vidim da je i u jednomu dijelu njegove političke karijere nedostajala dobronamjernost uistinu valjanoga građanina” (isto: 493). Kvintilijan retoriku poredi sa umetnošću – ars bene dicendi, govornika sa umetnikom, a govor sa umetničkim delom. Preuzimajući od Cicerona podelu stilova na jednostavan (genus subtile), umeren (genus medium) i uzvišen (genus grande), naglašava da publika određuje govornikov stil, ali svaki od ovih stilova podrazumeva da

„Ono što smo u glavi sastavili i nije toliko važno koliko način na koji to iz sebe dajemo”, jer „nijedan dokaz koji govornik navodi nije sam po sebi toliko čvrst da neće na snazi izgubiti ukoliko ne bude potpomognut uvejrljivim glasom govornika. Sva će osjećanja neizbježno splasnuti i oslabjeti ako ne budu potpomognuta glasom, izrazom lica i čitavim držanjem tijela”. Stoga je moć dobre besede uvek u izazvanim osećanjima, budući da se u njima „ogleda sva snaga govorništva”. (isto: 494)

KOMUNICIRANJE U HRIŠĆANSKOJ TEOLOGIJI

U srednjem veku, u okviru hrišćanske teologije, religija i retorika postale su nerazdvojne u propovedništvu i molitvama, a težište dileme antičkih mislilaca o sadržaju i formi govora i razgovora premešteno je iz oblasti etike i logike u sferu dogme. Bog je istina, a dobar iskaz je bogougodan iskaz – svojevrsni je teološki kredo razrešenja problema sadržaja i forme u 
hrišćanskoj retorici. 

„O uskoj povezanosti kršćanske teologije s retorikom svjedoče i same povijesne činjenice. Naime, ako se izuzme židovstvo, kršćanstvo na religijskom području antičkoga svijeta predstavlja prvu religiju koja je u svojim bogoslužnima činima sadržavala i čitanje svetih tekstova, odnosno Svetoga pisma, te nakon toga i tumačenje u obliku propovijedi. To je predstavljalo značajnu novinu u odnosu na dotadašnju religijsku praksu, koja je uglavnom poznavala kultove prinošenja žrtava u tišini. A budući da je i u vrijeme nastajanja i ranoga razvoja kršćanstva retorika bila visoko vrednovana, gotovo da nije mogla biti zaobiđena u nastojanju nove religije da se što kvalitetnije usmeno tumači i prenosi evanđelje.” (Džinić, 2013: 93) 

Tako se retorika polako preobražavala u svoj hrišćanski pandan – omilitiku ili homiletiku, tj. crkveno propovedništvo. Najvažnije pravilo je da se u crkvenim propovedima i u molitvama mora pokazati potpuna odanost Bogu i beskrajna skrušenost. U teološkim radovima razvijen je čitav niz propovedničkih i molitvenih pravila za intrapersonalno komuniciranje sa Bogom, 
komuniciranje sveštenika sa religioznom publikom, ali i interpersonalno komuniciranje vernika.

Među prvim hrišćanskim misliocima koji se bavio hrišćanskim besedništvom bio je Aurelije Avgustin (Aurelius Augustinus), koji je postulate antičke retorike uspešno spojio sa hrišćanskom dogmatikom, insistirajući da jedno od glavnih načela antičke retorike – vir bonus dicendi peritus („dobar čovek vešt u govoru”), mora u hrišćanskoj omilitici nezbežno podrazumevati govornika koji je najpre – praedicator verbi Dei („propovednik reči Božje”). Takvim pristupom Avgustin u govornu/komunikacionu situaciju, pored govornika i slušaoca/slušalaca, uključuje Boga na koga su, istovremeno i jednoznačno, upućeni i govornik/propovednik i slušalac/slušaoci. Stoga se Augustin, svojim viđenjem morala i karaktera govornika, razlikuje od antičkih mislilaca i retoričara. 

„Lični život govornika – njegov hrišćanski doprinos, ujednačenost između onoga što govori i radi – ima veći uveravajući uticaj nego govorničke veštine i elokvencija.” (prema Kennedy, 1994: 269) 

Naravno, on je svestan da veština propovedanja ne sme biti zanemarena, ali samo pod uslovom da je propovednik ponizan pred Bogom i hrabar da u svakoj prilici saopštava istinu koja ne postoji izvan „Svetog pisma”.

Ideje o hrišćanskoj retorici Avgustin je izložio u četiri knjige De doctrina christiana („Hrišćanska doktrina”) u kojima se, takođe, pionirski bavio semiotičkim pretpostavkama i heremeneutičkim aspektima komuniciranja (Augustine, 1995). 

Tako, kada je o semiotici reč, nudi dva određenja znaka. Prvo: „Znaci su stvari koje se koriste da označe nešto. (...signa, res...quae ad significandum aliquid adhhibentur)”; i drugo: „Znak je stvar koja uzrokuje da mislimo na nešto iznad utiska koju stvar po sebi izaziva u čulima… (Signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sesibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem uenirem…)” (prema Darrell, 1969: 11).

Ali, „misliti nešto iznad utiska koju stvar po sebi izaziva u čuluma” nije moguće izvan ʼdoktrine o četiri smislaʼ, koju je Avgustin utvrdio u okviru patrističke egzegeze, odgovarajući na pitanje kako se može (i sme) tumačiti „Sveto pismo”. 

„Neke reči u tom tekstu imaju doslovan smisao (denotiraju) i lako su razumljive. Mesta koja su u Svetom pismu nejasna, treba tumačiti simbolički, kaže on. Tako se, u tom tekstu, osim denotativnog mogu pronaći još alegorijski, moralni i anagogijski (tajni, dostupan samo ljudima prožetim Svetim Duhom, potpuno posvećenim Bogu – M.M.) smisao. Van njih nema (i ne sme da bude drugih smislova, prema postavkama Avgustinove teološke konvencije o međusobnom odmosu znakova i označenog u Bibliji.” (Radojković i Đorđević, 2005: 176).

ʼDoktrinom o četiri smislaʼ Avgustin je otvorio jedan od najsloženijih hermeneutičkih problema u razumevanju i objašnjavanju komuniciranja, koji se odnosi tumačenje sadržaja ljudskih interakcija i pitanja od koga i od čega zavisi značenje poruka koje se saopštavaju i primaju u svakom komunikacionom činu.

Ono što je u patristici na početku srednjeg veka utemljeno, u sholastici je, do kraja srednjovekovlja, zaokruženo u radovima brojnih hrišćanskih sholastičara, među kojima je, svakako, najznačajniji Toma Akvinski (Tommaso d’Aquino). Sholastičari polaze od religijskog postulata da je prava i jedina istina data u „Svetom pismu”, te je zadatak retorike da tu istinu dokaže i objasni. Koristeći i logiku i dijalektiku, dakle filozofiju, ali ne da bi se kritikovala sveta istina, već da bi bila odbranjena od jeretika, jer Philosophia ancilla theologiae est („Filozofija je sluškinja teologije.”).

Akvinski je u knjizi napisanoj između 1265. i 1274. godine Summa Theologica („Zbornik teologije”), koja je namenjena teološkom podučavanju početnika, formulisao sedam pitanja – on ih naziva okolnostima – na koja treba dati ubedljive i uverljive retoričke odgovore, koji brane istinu „Svetog pisma”. Ta pitanja su: quis (ko), quid (šta), ubi (gde), quibus auxiliis (čime), cur (zašto), quomodo (kako) i quando (kada)? (Mary, 2000). Njihovim postavljanjem među prvima je, ako ne i prvi, oivičio elemente svake komunikacione situacije, koji su mnogo vekova kasnije, najverovatnije indirektno, uticali na Harolda Lasvela (Harold Lasswell) da postavi poznatu formulu 5W, tj. „who (says), what, (in) what channel, (to) whom, (with) what effect”/„ko (kaže), šta, kojim kanalom, kome, (sa) kakvim efektom” (Lasswell, 1948: 37), koja se odnosi na istraživanje najvažnijih aspekata komuniciranja.

ZAKLJUČAK

Prve celovite i zaokružene teorije o komuniciranju nastale su krajem XIX i početkom HH stoleća i od tada do danas ima ih više od stotinu. Počev od biologističko-mehanicističke es-er teorije do savremenih koje se, uglavnom, odnose na radikalno preoblikovanje komunikacione prakse u novom multimedijskom, unimedijskom i metamedijskom okruženju. 

„Uzimajući u obzir idejna polazišta moguće je razlikovati marksističke, pragmatističke, fenomenološke, funkcionalističke, strukturalističke, neomarksističke, neofunkcionalističke, poststrukturalističke i postmodernističke teorije o komuniciranju. Iz ugla filozofskog pristupa razlikuju se torije koje se odnose na ontološke (šta istraživati), epistemološke 
(kako istraživati) i aksiološke (zašto istraživati) probleme u razumevanju komuniciranja.

Polazeći od širine predmetnog zahvatanja u istraživanje komuniciranja, mogu se prepoznati opšte teorije o komuniciranju, kao sveprožimajućem prirodnom i društvenom fenomenu; teorije srednjeg dometa, koje se istovremeno odnose na određene subjekte, kontekst, sadržaje, posrednike, efekte i posledice komuniciranja; i teorije niskog obima, u kojima se 
istražuje i postulira samo jedan aspekt određenog oblika komuniciranja. Sve one mogu imati monodisciplinarni (semiologija, lingvistika, antropologija, psihologija, sociologija) i interdisciplinarni (komunikologija, kulturologija, kibernetika) naučni, kao i metanaučni identitet. 

Sa metodološkog stanovišta moguće je govoriti o teorijama koje se zasnivaju na primeni kvalitativnih i kvantitativnih metoda istraživanja komuniciranja. Njihova primena omogućava razlikovanje kritičko-humanističkih i pozitivističko-empirističkih teorija o komuniciranju.” (Miletić i Miletić, 2021: 362-363) 

Malo je, međutim, teorija o komuniciranju koje, makar indirektno, ne uzimaju u obzir retoričke postulate nastale u antičko i srednjevekovno doba, „predistorijskom” periodu savremenog interdisciplinarnog istraživanja i promišljanja ljudskog komuniciranja. Ako je osnovno pitanje na koje komu-nikologija, baš kao interdisciplinarna nauka o komuniciranju, mora uvek iznova da odgovara – kako ljudi komuniciraju, onda je nezaobilazno polazište u takvom heurističkom naporu prepoznavanje promena u strukturi komunikiacione situacije i momentima komunikacionih činova u savremenoj komunikacionoj praksi, koji su najpre profilisani u učenjima klasičnih antičkih i hrišćanskih mislilaca.